从当时的历史发展看，孔子根本没有获胜的机会。他的失败，已经命中注定。到了春秋末年，中央集权的官僚权力架构虽然还在萌芽期，但已经有势不可当之势。不过，孔子的失败除了这些外界的制约外，更有他学说本身的内在理由。孔子学说的最大弱点，在于他试图把他的终极价值体系建立在现实政治秩序之内。这种秩序就是周公之治。孔学没有能象基督教那样，在世俗的秩序之外建立一套神圣的体系。耶稣基督被钉死在十字架上，但他的教义却征服了欧洲。这里的一大原因，是《圣经》上讲到的两把宝剑：俗权(secular)之剑和神权(sacerdotal)之剑。两者是完全分立的。孔子中则没有类似的区别。他的价值要镶嵌在世俗政治秩序之中。这种秩序一垮，他的学说也就失败了。许多人会说，虽然孔子的学说在当时没有被采纳，但他的思想并没有失败，因为他的思想统治了后来的王朝，成为主流意识形态。其实，这也恰恰是他思想的最大失败：他的学说，被用来为他最要反对的东西服务。

讨论至此，就不能不涉及余英时先生在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中所提出的“外在超越”和“内在超越”的问题。余先生认为，西方文化通过上帝的观念，在现世之外创造了终极的价值源泉，是“外在超越”。中国文化则是在现世之中（特别是人性本身）寻找价值的源泉，是“内在超越”。两者相较，西方的“外在超越”虽然在民主政治，法律，科学等方面有辉煌的业绩，但在近代以来“由圣入凡的世俗化”(secularization)的过程中，外在的价值源泉受到威胁，陷入文化危机。而中国的“内在超越”，则是以人为本，在后现代的世界反而有现代意义。

余先生这一对中西文化的归纳，颇有化繁为简之功，至今还是我们讨论问题的框架。可惜，大概是因为文章题目太大之故，他对具体问题的论述多有粗糙疏漏之处，尚有待补充修正。我讲的孔子遭遇自己学说的“价值极限”，其实就是指出孔子无法进行“内在超越”。或者说天下根本没有“内在超越”这回事。他在“人不知而不愠”中所表现的“孔子句法”，是一个明证。下面我不妨就从这句话讲起。

首先的问题是：孔子是用“人不知而不愠”来教育自己的门生，还是夫子自道？如果是在教育门生，如果是因为他看到有些学生有太大的出名欲望，热衷于追逐权力，那么“学而”这一段教训，就体现了一种近乎完美的人性独立和自足的理想。但如果是夫子自道，就是另外一个问题了。那些自称“人不知而不愠”的人，和被别人评价为“人不知而不愠”的人，实在有着本质的不同。后者恐怕确实没有任何名利意识，不觉得被人知或不知还是个问题，也不会想这个问题；只有别人才能观察到他们的行为很特别，才有此评价。前者则是自己把这个问题提出来。这一主动行为本身，就说明他对被别人知或不知还是很在乎的，甚至有点酸葡萄的味道。你真若那么不在乎，为什么自己要谈？

因为这一段语言过于简洁，我们不知道这是夫子自道还是在教育学生，两种可能都有。我认为，此话既是教育门生，又是自说自道，内中隐含则一丝悲辛。孔子大概看到一些被他所不齿的人不仅为人所知，而且为人所用。他嘴上对此不以为然，心里对自己的不被人知和不被人用还是有愤激之情的，并在语言上有所反应。他这种想超越世俗之念但终于又不即不离的状态，我们通读《论语》就不难了解。这种“孔子句法”，在《述而》中表现得特别集中。比如，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”这本来是描写他听音乐如何忘情，忘了肉味三个月之久。我们读来，还是觉得肉对他而言实在太好吃了：说不知肉味，其实就是忘不了肉味。你们必须知道什么是肉味，才能辨别出什么时候自以为不知道肉味。言说本身就表示肉味是个非常重要的存在。接下来他又说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义富且贵，于我如浮云。”他若真是这样怡然自得，怎么富贵之事还想个没完呢。他说不在乎，但言说本身就是在乎。应该说，“人不知而不愠”这段，表达的不甘之情绪还是很隐蔽的。但在另外的场合，孔子就显得有些迫不及待了。比如在《述而》中又有一段讲道：

叶公问孔子于子路。子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”

叶公向孔子的学生打问孔子，子路没有答复，什么原因我们不知道。也许子路觉得孔子是叶公所无法了解的，没有必要浪费口舌；也许子路觉得自己无力描述老师的伟大，不敢乱说。不管是什么原因，不轻易宣扬自己的老师，至少还是符合孔子的“人不知而不愠”的教训的。但孔子却急了，质问子路：“你为什么不对他说我是个发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至的人呢？”

自己一定要说自己是“发愤忘食，乐以忘忧”，在自我评价上已经过于当仁不让。说自己“不知老之将至”，则未免此地无银三百两了。他说出这话本身，就透露出他强烈地意识到“老之将至”，但又不敢面对这样无情的现实，自称不知道。这岂不是自欺欺人？可以说，孔子在这里已经有些失态了。

读这些，我并不觉得孔子可笑，而是感受他所不能承受的悲哀。《述而》那章格外压抑，其中有另外两条：

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”

子于是日哭，则不歌。

周公对孔子的意义，如同基督对追随他的圣徒一样。梦不见周公，就类似于基督不再对信徒显灵，使孔子陷入极度绝望，觉得自己衰弱很久了。在这样的心境下，他哭一天而不歌，也就不奇怪了。他怎么可能“不知老之将至”呢？《论语》的编者把这三段都放到《述而》中，怕是并非没有用心。

自己明明想被人知，却说“人不知而不愠”；自己明明对“老之将至”感到极度悲哀和绝望，却迫不及待地要对人家表示自己“不知老之将至”。这就是我所说的在《论语》中不断出现的一种自我抵赖的“孔子句法”。这种“句法”，体现了孔子的“价值极限”：他想超越而不得，最后被碰撞回现实中，陷于绝望的境地而不能自拔。

这一绝境，说明了所谓“内在超越”的路向走不通。其实，“内在超越”这个词，字义本身就有着不可调解的矛盾。“超越”的意思是要上升到目前所处的存在维度或状态之外。“内在”则意味着居于这种维度或状态之中。“内在”就是说不够 “超越”。

自以为能走通“内在超越”的路向的人，难免要承受孔子这种不能承受的悲哀。试想：孔子把自己的价值系统寄托在捍卫周公的秩序上。而捍卫这个秩序，也只能在此世进行。他必须寻求权力来实现自己的理想。他走的最远的，大概是“道不行，乘桴浮于海”，要远走高飞了。类似的话，他以不同的方式反复表达过。但是，他所信奉的“仁”的价值，不透过政治渠道如何有实现的可能？他真若远走高飞，他的“道”就死了。所以他还是在现实中苦苦挣扎。但是，真正进入现实政治，又怎么能不妥协？这也决定了他一方面拒绝为人之器，一方面在看到别人为权力所知所用时，自己又有莫名的失落。这是一句“人不知而不愠”所掩饰不住的。而“外在超越”则是在现实之外重新建立价值体系，不依托于此世，甚至彻底否定现世。所以基督肉体虽死，其道却不死。基督当然也更不会谈自己老不老的问题。相比之下，孔子的局限非常明显。

从另一个方面说，西方的“外在超越”中，也并非全无“内在超越”的面向。只是西方的传统中，“内在超越”和“外在超越”常常并行不背。西方自近代“由圣入凡的世俗化”(secularization)之后，社会道德和价值系统依然十分坚强，所谓“危机”显然被夸大其词了。其中一个明显的证据是：近代“外在”的神权丧失后，民主政体所确立的秩序是人类历史上最稳定的。这没有一套靠得住的价值系统的支持是不可能的。“外在超越”并非西方唯一的价值源泉。

俗话说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。人需要内省，需要从自身挖掘人性的资源。这是儒家的“内在超越”所作的。但是，人的生命，毕竟是宇宙中的一瞬。比如，你活在今天也许有滋有味；但百年之后的人，甚至对你曾经存在过这一事实也不会有任何意识；而这百年的时段到了几千年后，也从大部分人的记忆中消失。那么，人生这一瞬还有什么意义？对这个问题，不能仅仅站在这一瞬之内来回答。儒家对这样的终极问题最多只能以非终极的方式来解答。比如建立功业，万古留名等等。可惜，能留下“藏之名山，传诸后世”之业的毕竟只是人类中的特例，这并不能解答一个文明的问题。

所以，即使你在自省的时刻，也必须把自己放在生命的时间背景之中，也就是在“外在超越”的框架中进行“内在观照”。《论语》中记录：“子在川上曰：‘逝者如斯，不舍昼夜’。”显然，孔子意识到了他生活在一个非常有限的时限内，可惜却在这个问题面前止步了。他的理由也许是“未知生，焉知死”。但是，难道生的意义仅仅能从生本身来了解吗？难道死不属于我们生命的根本问题吗？在这里，他缺乏康德那种逆向式的思想进路：我们的存在意识只有在这种存在被剥夺的前景下才会真正地觉醒。当我们意识到死的时候，我们才会理解生。当我们知道自由可以被剥夺时，在真正意识到自由的存在。

相比之下，《庄子》中倒是充满“外在超越”的潜力。《逍遥逰》中讲“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，讲斥鴳笑鲲鹏，并称“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者，其自视也亦若此矣”。这等于说那些仅专心于在此世立业者，即使圣如周公，也不过是蓬间的小麻雀（斥鴳）而已，不了解自身存在之外的境界之大。但是，这种以朝生暮死的朝菌、春生夏死的蟪蛄来比量人生，以“背若太山，翼若垂天之云”的鲲鹏看蓬间之雀的目光来检视人间的貌似超越性思维，表达的还是一种相对主义的价值，和“外在超越”的绝对性并不一致，也难以上升到价值之源的高度。

第一，鲲鹏看燕雀，是一种相对的观照，并不是超越。从鲲鹏能见燕雀之少。但是，鲲鹏之上一定有一只更大的动物，在其眼里鲲鹏又如燕雀一般地小。这样一级一级推衍上去，大者在更大者面前永远是小，一切到是相对的，最终的结论是超越之不可能。在这种相对主义中，庄子（以及老子）的哲学落实到一种“态度”，而不是“信仰”上。这种“态度”是放弃，是洒脱，即所谓“绝圣弃智”、与自然万物为一体。在他那里，人生有限，自然万物则没有边际、没有始终。人活着就是要顺应。当认识到超越是不可能时，就应该放弃超越的努力。与此相反，“信仰”上的“外在超越”则是追求、是固执、是心灵的承担。因为上帝创造了世界，所谓“自然万物”不过是造物，有始有终。这样，人通过信仰，把自然万物也超越了。第二，当老庄哲学落实到“绝圣弃智”上后，一切就变成了不可言说的了。《老子》开篇就讲“道可道，非常道”，至理是不可言说的。《庄子：田子方》记仲尼（当然是被“庄子化”了的孔子）见楚人温伯雪子而不语，称“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”意思是说，只要视线触到这样的人，就感受到道的存在，也不用言语了。这种“得意忘言，得鱼忘筌”的境界，当然不可能产生制约现世政治秩序的复杂理念。而基督教的“外在超越”，则在中世纪的经院哲学中和理性所衔接，使亚里士多德式的古典学术和神学汇流。经院化哲学中最基本的方法就是言说，即所谓“辩论”disputation。参与者要把《圣经》乃至其他神学经典中的矛盾一一并行列出，相互攻击批驳，在此基础上寻求恒一的信条。到十二，十三世纪，这一方法已经主导了神学的训练，与《罗马法》的训练大有相同之处。甚至神学和《罗马法》一道还促成了大学的诞生。也正是这样，才可以把超越的秩序理性化，最终使之对现世产生巨大的影响。下面我要讲的在中世纪欧洲特别是英格兰成长出来的“国王二体论”，就体现了现世的秩序和超越的秩序是如何在政治权力中结合的，以及这种结合如何为宪政提供了合法性。

总而言之，中西价值系统上用“内在超越”和“外在超越”来区分有明显的简单化的倾向，低估了西方文化的复杂性。也许更准确地描述，应该是中国的价值系统中“外在超越”的面向过早地萎缩。

人的生命、人类的价值，需要“内在观照”和“外在超越”之平衡，两者缺一不可。庄子的哲学所表达的是相对主义的“外在观照”，而非绝对主义的“外在超越”。这种“外在观照”在失去了“内在观照”的制约后，有时会变得格外危险。仅以鲲鹏看燕雀的目光看人，仅把生命比作朝菌蟪蛄那种转瞬即逝的游戏，就容易否认具体生命的价值。乃至一些以高远的理想为目标、以“鲲鹏展翅”般的豪情启动社会乌托邦工程的领袖，对个人的价值和人类的苦难麻木不仁，并并缺乏“外在超越”中那种绝对道德律令的约束，制造了历史上最残酷的屠杀。在这些人看来，一个人冤死又有什么大不了的呢？从百年或千年以后的视点来看，这个生命不过是个朝生暮死的昆虫。同时，如果仅有“内在观照”而无“外在超越”，我们就会无视生命的背景，迷失生命中永恒意义，甚至无法建立良好的生命秩序。余英时先生注意到，西方的科学在古希腊时代便已经超过中国；中国在近代以前，基本处于有技术而无科学的境地；另外，中国缺乏西方那种“自然法”的理念，无法开出现代意义上的法治传统。这些都和中国文化中缺乏“外在超越”的面向有关。如果你只关心人本身，对人存在的背景就不会有太大兴趣；而这些背景也恰恰是科学和法治所观照的。